Istoria daoismului

Daoismul, una dintre „cele trei învățături” din tradiția chineză (alături de buddhism și confucianism), s-a format treptat, printr-un lent proces de gestație constând din integrarea progresivă a diferitelor curente străvechi. De aceea nu i se pot stabili precis începuturile. Mai mult, acumularea de elemente din mediul înconjurător a continuat neîncetat. Dacă adăugăm și faptul că de-a lungul întregii sale istorii, revelații noi sau impulsuri noi au venit să-l îmbogățească, vom înțelege în ce măsură daoismul este o religie deschisă, în continuu progres și evoluție și cât este de greu nu numai să i se dateze apariția, ci și să i se delimiteze contururile.

Daoismul nu a putut fi surprins decât în manifestările sale concrete, de aceea a vorbi despre un daoism ca despre un tot este lipsit de sens. Totuși, abia alcătuind această lucrare ne-am dat seama că, dacă există un fir călăuzitor care parcurge daoismul, el își găsește începuturile în genealogia daoismului și în procesul cumulativ și integrator al evoluției acestuia.

Introducere ... 7

1. Definiții ... 7

II. Cosmologie și antropologie ... 14

III. Cercul, ciclurile ... 22

IV. Poziția daoistului în cosmos ... 24

V. Panteonul ... 26

VI. Daoiștii și societatea ... 28

CAP. I Regatele combatante (secolele IV-III î.e.n.) ... 37

I. DAOISMUL FILOZOFIC: LAOZI ȘI ZHUANGZI ... 37

A.Laozi ... 37

B.Zhuangzi ... 42

II. STROFELE REGATULUI CHU (CHUCI), „OAMENII CU TEHNICI” (FANGSHI)... 48

A. Strofele regatului Chu (Chud) și călătoriile extatice ... 48

B. „Oamenii cu tehnici” (Fangshi) ... 50

III. GUANZI ... 53

CAP. II Emergențe în timpul dinastiei Han (secolele IV-III î.e.n.)... 57

1. SPECULAȚII COSMOLOGICE ... 57

II. ȘCOALA HUANG-LAO ... 62

III. CARTEA HUAINANZI ... 63

IV. NEMURITORII ... 64

V. DIVINIZAREA LUI LAOZI ... 66

VI. RELIGIA POPULARÃ ... 67

VII.CARTEA LAOZI BIANHUA JING ... 68

CAP. III Maeștrii celești ... 73

1. ISTORIA ÎNCEPUTURILOR ... 73

II. ORGANIZAREA ... 76

III. PRACTICILE RELIGIOASE ... 79

IV. LUPTA ÎMPOTRIVA RELIGIEI POPULARE ... 83

V. MORALA ... 87

VI. COSMOLOGIE ȘI PANTEON ... 88

VII. CARTEA TAIPING JING ... 92

VIII. KOU QIANZHI ... 96

CAP. IV Ge Hong și tradiția sa ... 101

I. GE HONG ... 101

A.Tradiția lui Ge Hong ... 102

B.Dao și nemurirea potrivit concepției lui Ge Hong ... 105

II. ARTA DE „A HRÃNI PRINCIPIUL VITAL”, YANGSHENG ... 116

A.Cosmologie și antropologie ... 117

B.Practicile elementare ... 121

III. METAMORFOZE, TRANSMUTÃRI ȘI CIRCULAȚII ... 127

A.Metamorfoze și transmutări ... 127

B.Alchimia operatorie ... 130

C.Practicile „Suflului” (Qi) și ale „Esenței” (Jing) ... 134

D.Corpul cosmicizat și divinizat ... 139

CAP.V Mișcarea Shangqing ... 145

1. INTRODUCERE ... 145

A.Istorie ... 146

B.Caracteristici generale; contribuții ale mișcării Shangqing ... 152

C.Scrierile ... 157

D.Noțiunea de izbăvire; nemurirea ... 161

II. PRACTICILE ... 165

A.Dadong zhenjing ... 165

B.Unitatea complexă ... 167

C.Nodurile embrionului, moartea și renașterea ... 169

D.Călătoriile extatice ... 172

CAP. VI Mișcarea Lingbao ... 185

1. ȘCOALA „LINGBAO VECHI” ... 188

A.Influența buddhismului și izbăvirea universală ... 189

B.Viața și moarte ... 192

C.Panteon și cosmologie ... 194

D.Mesianism ... 199

E.Practici și condiții ale izbăvirii ... 200

II. RITUALUL ... 203

A.Structura ... 203

B.Diferitele faze ... 206

C.Evoluția ritualului ... 216

CAP. VII Epoca dinastiei Tang ... 225

1. INTRODUCERE: SITUAȚIA DAOISMULUI ... 225

II. CONSOLIDAREA ... 231

III. INTEGRAREA BUDDHISMULUI ... 236

IV. CLASIFICAREA ȘCOLILOR ȘI TEXTELOR ... 239

V. NEIGUAN ... 246

CAP. VIII Dinastiile Song și Yuan (Alchimia interioară) ... 257

1. ALCHIMIA INTERIOARÃ SAU NEIDAN ... 260

A.Istorie ... 265

B.Izvoarele ... 275

C.Vorba ce rostește tăcerea ... 277

D.Cercul, depășirea ... 281

E.Simbolismul cifrelor din Yi Jing ... 283

F.Acțiunea ... 288

G.Timpii, regimul focului ... 292

H.Etapele ... 295

I. Instantaneitatea ... 299

J.Lumea numenală și lumea fenomenală ... 301

K.Jocul diferitelor planuri ... 303

Concluzie ... 310

Bibliografie generală ... 316

INDEX de cuvinte românești ... 3177

INDEX de nume de persoane, de locuri și de lucrări ... 324

INDEX de cuvinte chinezești ... 32929

Introducere

I. DEFINIȚII

Daoismul, una dintre „cele trei învățături” din tradiția chineză (alături de buddhism și confucianism), s-a format treptat, printr-un lent proces de gestație constând din integrarea progresivă a diferitelor curente străvechi. De aceea nu i se pot stabili precis începuturile. Mai mult, acumularea de elemente din mediul înconjurător a continuat neîncetat. Dacă adăugăm și faptul că de-a lungul întregii sale istorii, revelații noi sau impulsuri noi au venit să-l îmbogățească, vom înțelege în ce măsură daoismul este o religie deschisă, în continuu progres și evoluție și cât este de greu nu numai să i se dateze apariția, ci și să i se delimiteze contururile. Deci, asemenea Liviei Kohn, putem aprecia pe drept cuvânt că ”daoismul nu a fost niciodată o religie unificată, ci a fost în mod constant o combinație de învățături fondate pe revelații originale diverse”, că el nu a putut fi surprins decât în manifestările sale concrete! și că a vorbi despre un daoism ca despre un tot este lipsit de sens. Totuși, abia alcătuind această lucrare ne-am dat seama că, dacă există un fir călăuzitor care parcurge daoismul, el își găsește începuturile în genealogia daoismului și în procesul cumula tiv și integra tor al evoluției acestuia.

Unul dintre elementele pe care le-am putea alege pentru a-i defini frontierele este Canonul daoist (Daozang). Astfel, s-ar putea considera drept axiomă faptul că toate textele cuprinse în acest Canon sunt texte daoiste și trebuie să fie integrate într-o istorie a daoismului. Nu este o metodă complet greșită și totuși este evident că anumite texte ar trebui înlătura te și că ar trebui pusă problema criteriilor de selecție. Sperăm ca această problemă să-și găsească o serie de clarificări pe parcursul studiului de față.

Cât privește data posibilă de emergență a daoismului, dependentă cât se poate de limpede de definiția ce trebuie dată acestei religii, unii specialiști rețin anul 215 e.n., anul recunoașterii bisericii „Maeștrilor Celești” (Tianshi) de către împăratul Cao Cao. Este un fapt istoric, confirmat, comod și sigur, dar daoismul nu poate fi redus în mod absolut la această biserică. Se mai poate avansa o altă dată: cea a revelației mișcării „înaltei Purități” (Shangqing), între 365-370, prin faptul că ea este o operă de integrare și organizare a datelor anterioare adunate într-un corpus care a beneficiat de o existență recunoscută oficial. Ajungem astfel la două date conforme cu două tendințe complementare ale daoismului, fiecare având formă organizată și pe care, după cum se pare, aproape toate curentele daoiste le-au moștenit într-un fel sau altul, într-un grad sau altul.

Totuși, este neîndoielnic faptul că nu se poate data foarte strict apariția daoismului numai pe baza unor criterii formale și exterioare, cum fac unii erudiți care refuză să vorbească despre „daoism” înainte de organizarea lui instituțională. Ni se pare necesar să se țină cont nu numai de aspectul marginal și informal al acestei religii, aspect care, se pare, îi este caracteristic în mai mare măsură decât oricărei altei religii, căci a-l nesocoti ar însemna s-o mutilăm și s-o trădăm, ci, mai mult, este absolut indispensabil să lămurim geneza religiei daoiste și să-i scoatem în evidență rădăcinile fără de care structura sa și sensul său profund ar fi de neînțeles.

De fapt, spre deosebire de confucianism – care are un statut social, este conștient de originile sale și se referă la o figură recunoscută de toți ca dominantă precum și la cărți clasice bine precizate care pun bazele doctrinei sale de-a lungul întregii sale istorii – daoismul, prin evoluția sa, nu are nici dată, nici loc de naștere. El n-a încetat să-și continue drumul, să se transforme, să absoarbă. Istoria lui ne arată că a acționat întotdeauna prin „bucle recursive” luându-și trecutul sub braț, ca pe o boccea, pentru a-și continua calea spre noi orizonturi culegând în trecere, pe drum, bogății de tot felul. Vom vedea că acest mod de a progresa a făcut din el depozitarul cel mai prețios al întregului trecut cultural al Chinei pe care l-a păstrat mereu viu și a știut să-l ocrotească chiar și atunci când acest trecut a fost înlăturat de doctrinele oficiale.

Pe parcursul expunerii noastre vom evoca în repetate rânduri problema raportului dintre ceea ce se numește „daoism filozofic” și „daoism religios”, această distincție acoperind-o aproape pe cea care a fost făcută între daoismul contemplativ și daoismul „intențional”, adică „interesat”, „orientat”, (termen pe care-I vom traduce liber prin „operatoriu”) care se ocupă de tehnicile de prelungire a vieții. Pe această temă s-a consumat multă cerneală, dar trebuie precizat că, în general, de către persoane. care nu studia seră textele „daoismului religios”. În repetate rânduri și cât se poate de natural, vom avea ocazia să constatăm că această împărțire nu este câtuși de puțin pertinentă. Este o falsă problemă născută dintr-o diferență aparenta, comună tuturor religiilor și tuturor mișcărilor mistice, între asceză – procedee, antrenament –, pe de o parte și, pe de alta, fie realizarea acestei asceze, fie speculații care pot însoți sau încununa această asceză. Este evident că există o diferență între cel care se cațără pe munte și cel care este în vârf, între călăuză și elevul său, tot așa cum este evident că, uneori, discipolul rămâne la jumătatea urcușului sau face cale-ntoarsă,

Dar, a considera că există două curente distincte ni se pare o poziție care provine din faptul că în Occident nu suntem deloc obișnuiți cu tehnicile ce duc la o experiență mistică și că, în consecință, occidentalii înțeleg greu raportul între ceea ce li se par a fi procedee prozaice și scopul ultim al acestora, raport pe care, încă o dată, unii adepți îl uită ei înșiși, dar pe care numeroși maeștri daoiști îl reamintesc. Este sigur că au existat unii oameni, mai ales printre împărați, care s-au străduit doar să-și prelungească durata vieții și să-și îmbunătățească sănătatea, tot așa cum alții căutau doar puteri magice și, eventual, putere asupra semenilor lor. Pentru expunerea noastră nu este prea important să se știe dacă acestea erau devia ții sau dacă, inițial, aceste tehnici erau menite sau nu să conducă la extaz și la experiență mistică. Ne interesează numai că ele erau folosite în acest sens și, în special, că Zhuangzi, de exemplu, le cunoștea și făcea aluzie la ele, fapt ce nu este întâmplător.

Ar mai fi de adăugat că este foarte posibil și pertinent să se ia drept criteriu, pentru ceea ce poate fi considerat ca făcând parte din daoism, combinarea sau completarea tehnicilor care duc la nemurire cu scopul ultim care duce la experiența, dacă nu mistică, cel puțin religioasă. De asemenea, este arbitrar să se separe, așa cum unii au tendința s-o facă, apropierea empirică a tehnicilor de prelungire a vieții de gândirea teoretică, de căutarea coerenței care le susține sau le depășește, despre care nimic nu permite să se afirme în mod obiectiv că nu ar fi intim legate. Experiența arată că, în cercetarea științifică, umanitatea a practicat dintotdeauna, probabil de când a fost capabilă să gândească și până în zilele noastre, un dialog între empiric și teoretic, unul controlând și determinând progresul celuilalt și invers, în serii de confirmări și infirmări.

O altă problemă conexă este cea a raportului daoiștilor cu lumea oamenilor. Ea este de aceeași natură. Unii daoiști s-au retras în singurătate, alții nu. Nu se poate totuși susține că e vorba de curente fundamental diferite. Acestea sunt cele două opțiuni posibile, fiecare alegând una dintre ele potrivit cu temperamentul său și în funcție de epoca în care trăia – epocile de tulburări politice și insecuritate fiind, de fiecare dată, cele în care retragerea în singurătate a fost cel mai mult privilegiată – cât și potrivit cu stadiul său de dezvoltare spirituală, trăsătură care se regăsește în toată istoria misticii. Vor exista nenumărate ocazii în care vom constata cât de strâns legate sunt aceste două opțiuni, ca și cele două aspecte ale daoismului, „filozofic” și „operatoriu”.

Subiacent existenței sale oficiale, chiar atunci când era bine văzut la curte, daoismul a dus întotdeauna, cel puțin în parte, o viață secretă, atât în mediile populare cât și printre literați, pentru care adeziunea la daoism era o problemă personală, așa încât ar fi superfluu să se creadă că totul este cunoscut. De fapt, pentru a-i da contur, este oportun și necesar să nu fie nici limitat, nici diminuat, să se țină cont, în același timp, de multiplele sale fațete cât și de influența imensă și complexă pe care a avut-o. A fixa numai limitele subiectului nostru, chiar fără a-l defini, nu este lucru ușor, hotarul fiind extrem de fragil și schimbător atât între daoism și religia populară, pe de o parte, cât și între daoism și gândirea elitei intelectuale, pe de altă parte. Am considerat că cel mai bun criteriu rezidă în părerile celor mai autentici purtători de cuvânt ai daoismului. Chiar dacă uneori aceștia nu sunt absolut sinceri, ci se supun cu precădere intereselor sociopolitice, se poate ajunge la o vedere de ansamblu satisfăcătoare care să țină cont de toate opiniile; de asemenea sunt de dat în vileag eventualele renegări și rarele anateme sectare.

Spre deosebire de unii istorici chinezi, vom diferenția net daoismul de religia populară – credințe și practici. Facem această distincție respectând, în primul rând, ceea ce fac daoiștii înșiși, căci, pentru a le defini poziția care este destul de omogenă, ne putem baza mai curând pe opțiunile lor decât să ne încredem în spusele istoricilor sau autorilor străini de această religie care, fie din ignoranță, fie din rațiuni politice, au tendința de a discredita daoismul, confundându-l cu manifestări de credință adesea incoerente ce se împrumutau, în egală măsură, din confucianism, daoism și buddhism și pe care, de fapt, daoismul, ca și confucianismul, le renega. Relația pe care aceste „trei învățături” o întrețineau cu credințele populare era, negreșit, ambiguă. Desigur, schimburile și dialogul erau constante, așa cum bine arată R. Stein – și cum există, de regulă, în orice societate între „religia populară” și „religia instituită”, după cum explică foarte clar M. Meslin”. Această problemă este prea vastă și ar presupune o dezbatere prea amplă pentru cadrul lucrării noastre pe care o dorim mai restrânsă. Deoarece ne vom limita la a semnala ici și colo, în trecere, câteva schimburi și nu vom putea aborda problema adoptării cultelor locale în unele curente ale daoismului, facem trimitere la alte lucrări referitoare la acest subiecți.

De asemenea, ne vom feri să ne oprim prea mult asupra anumitor aspecte ale daoismului care au fost considerate, în general, drept caracteristici ale acestei religii și care, deși au dat efectiv culoare daoismului, aparțin de fapt fondului chinez și sunt proprii unei întregi pături a populației care nu se consideră câtuși de puțin daoistă; ne referim, în special, la tehnicile de igienă – respirație, gimnastică și practici sexuale. Și în acest caz ne vom raporta la ceea ce spun părțile interesate ele însele: pe de o parte daoiștii, pe de alta practicanții acestor tehnici.

Problema delicată este de a ști unde începe și unde se oprește daoismul în speculațiile intelectualității chineze. Unii au considerat școala Xuanxue („Școala Misterelor”) drept „neodaoistă” bazându-se pe faptul că scrierile lui Laozi și Zhuangzi constituiau baza studiilor sale. Este absolut neîndoielnic faptul că nu toți comentatorii acestor autori pot fi considerați daoiști, criteriul fiind, deci, insuficient. Este adevărat că E. Ziircher are dreptate când stabilește o demarcație între autorii din Kuanxue și unul ca Ji Kang (223-262) care s-a consacrat tehnicilor de prelungire a vieții.

Totuși, hotarul nu poate fi strict trasat; un Guo Xiang (m. 312), recunoscut ca membru al școlii Xuanxue, foarte marcat de Zhuangzi, apără, mai mult decât un Wang Bi (226-249), o filozofie în același timp naturalistă și mistică, foarte apropiată de cea a lui Wang Bi care pare să fi fost o metafizică speculativă și care, atât cât putem s-o apreciem, nu face apel la nici o experiență existențială. Mai mult, personajele rânduite în câmpul „neodaoismului” – Wang Bi, Guo Xiang, [i Kang și Ruan Bi (n. către 312) –, în ciuda diferențelor dintre ele, aparțin aceluiași curent și aceluiași mediu în care se schimbau idei comune. De fapt, se poate spune că, prin acest „neo-daoism”, ne aflăm în prezența unei influențe incontestabile a daoismului și, în același timp, a unui fenomen care va avea repercursiuni asupra sus-numitului daoism (vezi cap. VIII): ne aflăm în ghemul în care se instituie o mișcare de du-te-vino și se poate considera că acest ghem face parte din domeniul răspândirii daoismului; ne vom limita, deci, la a face doar unele aluzii.

Odată stabilite aceste limite, care sunt punctele comune ce pot fi găsite, dacă nu în toate curentele daoismului, cel puțin într-un număr destul de mare dintre ele pentru a putea considera că se contopesc într-un tot?

Pag. 7 – 13